Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
Le Labyrinthe - souffle des temps.. Tamisier..

Le Labyrinthe - souffle des temps.. Tamisier..

Souffle et épée des temps ; archange ; prophéte : samouraï en empereur : récit en genre et en nombre de soldats divin face à face avec leur histoire gagnant des points de vie ou visite dans des lieux saint par et avec l'art ... soit l'emblème nouvau de jésuraléme.

Cours intégral sur l'Apologie de Socrate, de Platon (IV)


Cours n°4 :

Socrate, hypocrite ou sincère ?




La défense Socratique pose de nombreuses difficultés :
- il prétend ne rien savoir mais admet jouir d'une influence sur la jeunesse qui apprécie ses impertinences ;
- il affirme sa piété en se "mettant au service du dieu", mais cet engagement avait d'abord pour objectif de montrer que l'oracle s'était trompé ;
- il prétend qu'il ne peut corrompre la jeunesse puisqu'il n'est jamais dans l'intérêt d'une personne de corrompre quiconque, et que nul n'agit contre son intérêt, mais par ailleurs il raconte qu'il s'est aperçu du grand nombre d'ennemis causés par son enquête, et pourtant il a persisté dans sa conduite ;
- il prétend ne rien savoir, mais dans ce cas on ne comprend guère pourquoi Chéréphon a demandé à la Pythie s'il existait au monde un homme plus sage que Socrate.

Tout cela paraît bien paradoxal : qui donc est Socrate ? Doit-on le croire hypocrite ou sincère ?



I. Des demi-mensonges

Concernant la piété de Socrate, nous avons déjà examiné les épineuses difficultés qu'introduit sa "mise à l'épreuve" de l'oracle. Peut-être, pourrait-on penser avec indulgence, Socrate était-il effectivement athée au départ, puis a cru dans sa foi au fil du déroulement de sa mission ; mais on pourrait aussi y voir la preuve d'une complète impiété visant à ridiculiser l'oracle et tout le fatras superstitieux lié à la religion, et ce d'autant plus que, même à son procès, Socrate n'hésite pas à instrumentaliser Apollon en le produisant comme "témoin" (20e), c'est-à-dire comme s'il s'agissait d'un simple humain !

Le coeur de la défense, cependant, comme nous l'avons montré, tient à l'absence de doctrine de Socrate.  Ce dernier prétend ne rien savoir et, effectivement, s'il ne sait rien, il apparaît pour le moins absurde de lui reprocher de corrompre les jeunes gens, et à plus forte raison d'introduire de nouveaux dieux dans la Cité. A lire le texte avec attention, pourtant, on découvre que cette "absence de doctrine" n'est pas si claire qu'il y paraît. D'abord, il reconnaît se mêler des affaires des autres : il leur donne "des avertissements et des conseils" (29d), leur intime des "avis particuliers" (31c).  Curieuse attitude de la part d'un ignorant qui reconnaît, qui proclame même, son ignorance !

Socrate énonce au moins un précepte : tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien. Certains commentateurs ont voulu voir dans cette pure négation une doctrine positive (on trouve une idée similaire accommodée à diverses sauces dans plusieurs corrigés de dissertation, sur Internet ou dans les annales). Pour ma part, je crois cette analyse sophistique en soi : il me semble très paradoxal, pour ne pas dire plus, d'ériger en savoir l'absence de savoir ; mais en outre, elle me semble méconnaître le sens exact de la pensée de Socrate. De son absence de savoir, en effet, Socrate ne déduit pas qu'il est "savant" (sous-entendu en général), mais qu'il est "plus sage que ceux qui s'imaginent savoir quelque chose alors qu'ils ne savent rien". Nuance capitale. L'absence de savoir n'est nullement un savoir ; mais la reconnnaissance de sa propre ignorance est bien le début de la sagesse. Encore cette sagesse s'entend-t-elle relativement à d'autres humains, et non dans l'absolu. Socrate ne prétend jamais être sage, mais il dit chercher la sagesse (il est philosophe, du grec philein, l'amitié, et sophia, la sagesse) - et cette attitude dynamique de recherche le rend, en effet, "plus sage" que les Athéniens se complaisant dans leurs propres préjugés sans chercher à les examiner.

On pourrait également mettre en avant l'enseignement que Socrate propose sur la mort (29a-d et 40c-d) ; mais à y bien regarder, cet "enseignement" repose, lui aussi, sur la reconnaissance de notre ignorance de la mort.

Si Socrate énonce une "doctrine", celle-ci, entièrement négative, ne peut pas pleinement s'analyser comme un enseignement ; et cependant Socrate reconnaît avoir une influence sur des jeunes gens qui s'attachent à lui librement (23c). Ici encore, l'ambiguité des propos de Socrate paraît flagrante : s'il nie être un professeur, il ne se pose pas moins en exemple, et l'on peut effectivement avoir l'impression qu'il joue sur les mots.

Enfin, il convient de remarquer que Socrate pose au moins un précepte positif : "
ce que je sais bien, c'est qu'être injuste, et désobéir à ce qui est meilleur que soi, dieu ou homme, est contraire au devoir et à l'honneur" (29b). Ce point capital mérite un traitement extensif ; mais avant d'y procéder, montrons les autres dimensions de l'ambiguité socratique.



II/ Des imprudences calculées

A de nombreuses reprises dans le texte, Socrate commet de graves imprudences à l'égard de ses juges, qui posent autant de problèmes d'interprétation quant à ses intentions réelles.

Revenons un instant sur la mention d'Anaxagore. J'ai déjà montré que Socrate profite de l'amalgame commis par Mélétos pour attribuer un athéisme radical à Anaxagore (ci-contre à droite, 26d) et s'en disculper lui-même doublement : en niant être un disciple d'Anaxagore d'une part, et en montrant d'autre part que les Athéniens tolèrent parfaitement l'athéisme puisque tout citoyen peut, pour une obole, prendre connaissance des écrits d'Anaxagore (à l'époque, les livres étant des objets particulièrement rares et précieux, des spécialistes nommés "rhapsodes" apprenaient par coeur des livres entiers et recevaient un salaire pour en réciter des passages). Derrière cette défense, cependant, se trouve une mise en cause directe du jury : si les juges, en effet, connaissent les oeuvres d'Anaxagore et en tolèrent la récitation, alors on ne voit pas du tout pourquoi ils en veulent à Socrate ni pourquoi ils l'accusent d'impiété, alors qu'Anaxagore n'a pour sa part jamais été vraiment inquiété par les Athéniens ; et si les juges ne connaissent pas les oeuvres d'Anaxagore, comment pourront-ils juger, de manière éclairée, le cas de Socrate ?

Un problème tout similaire se présente avec l'autobiographie de Socrate : si les juges reprochent à Socrate son impiété, alors ils doivent eux-mêmes être irréprochables dans leur piété ; aussi doivent-ils croire à Apollon et aux oracles de la Pythie ; dès lors, ils reconnaissent la "mission" de Socrate et doivent l'acquitter. Le moins qu'on puisse dire, c'est que Socrate leur force la main !

Concernant les doctrines de Socrate sur "ce qui se passe sous la terre et dans les cieux", l'accusé va encore plus loin et en appelle au témoignage des juges eux-mêmes : ont-ils jamais entendu Socrate parler de ces problèmes (19c) ? En posant cette question, Socrate amène les citoyens du tribunal à devenir à la fois juge et partie. La brutalité du procédé scandalise.

Pire encore : lorsque Mélétos désigne les juges comme ceux qui rendent les jeunes gens meilleurs, Socrate l'attaque en montrant qu'une telle opinion est invraisemblable (24e) : "Par Héra, tu nous a trouvé un grand nombre de bons précepteurs". L'ironie du ton, ici aussi, choque par sa violence. Comment mieux sous-entendre que les juges ne sont pas de bons précepteurs et qu'ils ne rendent pas les jeunes gens meilleurs ? De là à les insulter directement, le pas est vite franchi.

Ajoutons à cela l'attitude très curieuse de Socrate concernant la procédure. Il ne cite en particulier aucun témoin, sinon les juges eux-mêmes (19c), le dieu de Delphes (20e - ce qui provoque un incident de séance : le public se récrie et manifeste bruyamment sont indignation), sa pauvreté (31c) et pour finir des gens qui "pourraient" témoigner en sa faveur (mais que Socrate n'appelle pas effectivement à la barre, 33e-34a et 21a). Socrate s'excuse, dès le début de sa plaidoirie (17d), de ne pas connaître le protocole - et de fait, il nomme son jury "Athéniens" alors que la formule habituelle était "juges" (c'est un peu comme si un accusé en France apostrophait le président du tribunal en l'appelant : "Citoyen !") ; mais en même temps, il utilise cette formule à la fin du procès, et insiste dessus ("
Oui, juges (et en vous appelant ainsi, je vous donne le nom que vous méritez)"
, 40a) - preuve qu'en réalité, il connaît le protocole judiciaire et la procédure.

Le moins qu'on puisse dire, au regard de ces éléments, c'est que Socrate commet beaucoup d'impairs ; et si maintenant nous relisons, à la lumière de ces observations, la défense qu'il livre contre Mélétos, nous parviendrons à une conclusion très différente de celle du cours n°2.


III. Une piètre défense contre Mélétos.

Relisons la défense de Socrate dans cette nouvelle optique.

Socrate, accusé de la corruption de la jeunesse, demande à Mélétos de lui désigner la personne qui rend les jeunes gens meilleurs. Cette interprétation a contrario n'a évidemment aucune pertinence. Pour le prouver, imaginons par exemple que Socrate soit accusé non de corruption de la jeunesse, mais de meurtre. Transposons la défense socratique ; cela donnerait : "Tu m'accuses d'ôter la vie, Mélétos, alors montre-moi qui donne la vie." On voit clairement quelle réponse à faire à cette question : "Socrate, la question n'est pas là. Je te demande si, oui ou non, tu as commis tel acte à tel moment de telle façon. Si tu ne l'as pas commis, expose ton alibi, présente tes preuves et tes témoins, et disculpe-toi." Pourquoi Mélétos ne répond-il pas sur ce ton définitif ? Pourquoi s'engage-t-il, fort imprudemment, dans le dialogue avec Socrate ? L'à-propos et le sens stratégique lui manquent (c'est le moins qu'on puisse dire). Ceci dit, le problème tient sans doute en partie au fait que l'accusation ne reproche aucun fait précis à Socrate. Les chefs d'accusation restent très vagues : "corruption de la jeunesse", "introduction de nouveaux dieux dans la Cité". Ce manque de rigueur judiciaire offre à Socrate une assez grande liberté d'action, et semble confirmer le caractère purement politique du procès : dans les faits, on n'a pas grand-chose à imputer à l'accusé : ce sont ses opinions qui dérangent et qu'on veut faire disparaître.
 
L'argument socratique selon lequel, du reste, nul n'a jamais intérêt à corrompre quiconque, puisque ce "quiconque" lui est nécessairement proche, donc lui causera du tort par la suite, reste suspendu à une condition très lourde : que l'intéressé parvienne en effet à se maîtriser totalement et à ne jamais se laisser déborder par ses pulsions, les encadrant complètement dans l'objectif de son intérêt à long terme. Pourtant, nous savons tous que tel n'est pas toujours le cas. Ovide écrit : « Je vois le bien, je l'approuve, et je fais le mal. » Du reste, Socrate lui-même raconte qu'il a poursuivi (et qu'il poursuivra encore) sa "mission divine" même contre son propre intérêt (23b-c). Il existe sur ce point une contradiction pure et simple dans les termes.

Quant à l'accusation d'impiété, Socrate a bien de la chance que Mélétos s'empêtre comme il le fait, entre hérésie et athéisme. Le caractère emporté et peu rigoureux de Mélétos joue, encore une fois, en faveur de Socrate, mais un accusateur plus malin et plus posé aurait sans doute mis Socrate dans une situation bien plus difficile.

La conclusion s'impose : la piètre défense de Socrate ne "tient" que dans la mesure où il affronte un accusateur particulièrement nigaud. Pourvu qu'ils aient quelque expérience du tribunal, les juges qui assistent à cet affrontement doivent s'affliger du niveau des débats - voire s'en irriter : la sottise d'un plaignant, même profonde, ne doit pas l'empêcher de demander justice, et d'obtenir gain de cause si les juges parviennent à une intime conviction.

Vu cette conclusion, il y a vraiment de quoi se demander si en effet Socrate est un redoutable discoureur. A relire attentivement la première plaidoirie, on se dit, presque à chaque paragraphe, que Socrate aurait pu se défendre avec bien plus de force, même contre un accusateur moins naïf que Mélétos - car après tout, dans l'exacte mesure où les accusations portées contre lui sont si vagues, Socrate pourrait tout simplement demander : "Mais à la fin, de quoi m'accuse-t-on au juste ? Quels faits me reproche-t-on ? Qu'on les énumère, qu'on prouve leur réalité, qu'on montre leur caractère criminel, et ensuite je présenterai mes alibis, mes témoins et mes arguments : mais évidemment, je ne peux pas me défendre contre des accusations creuses." Au lieu, là aussi, d'une attitude droite et ferme, Socrate raconte sa vie (propos hors de cause dès le départ, puisqu'ils n'ont rien à voir avec les chefs d'accusation) puis s'embarque dans plusieurs démonstrations faibles, dont la pertinence n'apparaît pas flagrante.

On pourrait rétorquer que cette attitude "droite et ferme" pourait s'interpréter comme de l'arrogance ; mais qu'à cela ne tienne : si Socrate voulait se disculper, pourquoi
traite-t-il les juges en toute légèreté, au lieu de leur manifester la déférence attendue de la part d'un accusé qui joue sa vie ? Pourquoi leur dit-il que, même s'ils l'acquittaient en échange de son silence, il persisterait dans sa conduite (29c-30c, ce qui provoque, là aussi, la bruyante indignation du public) ? Pourquoi ne cite-t-il aucun témoin à comparaître, fût-ce seulement pour déclarer : "Socrate reconnaît les dieux de la Cité" ? Pourquoi n'emploie-t-il pas les méthodes procédurales et les fleurs de rhétorique classiques ? (Ci-contre à gauche, illustration de Daumier.)

Sur ce point, nous avons pourtant un élément de réponse (34b-35d) : Socrate refuse de ridiculiser la Cité : il refuse de forcer la compassion des juges par des discours larmoyants et affirme se soumettre et toute rectitude à leur justice, dût-elle le condamner. A l'en croire, on jurerait que, s'il ne déploie pas toute son habileté argumentative, c'est par respect pour Athènes ; mais dans ce cas, on ne comprend plus du tout pourquoi, si les juges l'acquittaient contre son silence, il refuserait le marché (29d-30a). Se soumet-il, oui ou non, à l'équité du tribunal ?

Cette question paraît d'autant plus pressante que, nous le remarquions en I de ce cours, Socrate énonce un précepte positif (29b) : "
ce que je sais bien, c'est qu'être injuste, et désobéir à ce qui est meilleur que soi, dieu ou homme, est contraire au devoir et à l'honneur." Si Socrate estime que la Cité vaut mieux que lui (raison pour laquelle il ne souhaiterait pas la ridiculiser), alors il devrait lui obéir, y compris dans le marché vie sauve contre silence ; et si au contraire Socrate refuse d'obéir à la Cité, alors cela semble impliquer, a contrario, qu'il s'estime meilleur que la Cité.

A ce stade, nous commençons à percevoir la dimension exacte du problème : entre la Cité d'Athènes et un personnage hors du commun comme Socrate, qui est meilleur ? Pour répondre à cette question, il convient de relire avec beaucoup d'attention  les pages 28b à 35d.

Partager cet article

Repost 0
Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :

Commenter cet article