Overblog
Editer l'article Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
Le Labyrinthe - souffle des temps.. Tamisier..

Souffle et épée des temps ; archange ; prophéte : samouraï en empereur : récit en genre et en nombre de soldats divin face à face avec leur histoire gagnant des points de vie ou visite dans des lieux saint par et avec l'art ... soit l'emblème nouvau de jésuraléme.

Cours intégral sur l'Apologie de Socrate, de Platon (V)



Cours n° 5 :
Socrate et la Cité d'Athènes



La lecture attentive du texte conduit progressivement à dégager un problème curieux : pour une plaidoirie visant à l'innocenter, Socrate, réputé "redoutable discoureur" s'y prend fort mal ! Son insubordination déclarée à un éventuel verdict d'acquittement sous condition de son silence, combinée à un refus tout aussi catégorique de "ridiculiser" la Cité par des astuces rhétoriques, rend plus paradoxale encore cette défense déjà singulière. Ces observations, jointes au précepte de Socrate selon lequel il est contraire à l'honneur de désobéir à qui vaut mieux que soi, posent le problème de la valeur respective de Socrate et de la Cité d'Athènes : tel est précisément le propos principal de la dernière partie du premier discours de Socrate (28b-35d).

On ne peut que s'étonner de cet ultime propos : à tous points de vue juridiques, la réfutation de Mélétos pouvait suffire pour se disculper des chefs d'accusation - et Socrate aurait dû s'arrêter là. Il le dit lui-même : "je n'ai pas besoin d'une plus longue défense, Athéniens; et ce que je viens de dire suffit, il me semble, pour faire voir que je ne suis point coupable, et que l'accusation de Mélétos est sans fondement" (28a). Non seulement Socrate continue sa plaidoirie, mais encore, à de nombreux égards, cette fin de discours s'avère bien plus intéressante que le début. Socrate y livre en effet des éléments autobiographiques bien moins contestables que la "mission divine" résultant d'une interprétation libre d'un oracle réel ou supposé ; et les faits relatés dans cette dernière partie du discours expliquent la comparution de Socrate de manière beaucoup plus satisfaisante que la simple "rumeur".


I. Un traître ?


Les pages 32b-e expliquent pourquoi Socrate peut passer pour un traître à la Cité, mais pour comprendre ces paragraphes, il paraît nécessaire d'examiner brièvement le contexte politique et militaire dans lequel se déroula la vie de Socrate.

1) La Guerre du Péloponnèse (431-404 av. J.-C.) : une "guerre mondiale"

Au milieu du Vè siècle avant J.-C., la Grèce s'organise en "Cités" (en grec : polis) jouissant d'une autorité sur des territoires incluant en général une ville et les campagnes environnantes. Ces Cités (ainsi Sparte, Corinthe, Thèbes, Mycènes, Athènes etc.) politiquement indépendantes entretiennent des liens commerciaux et culturels et se fédèrent au sein d'une alliance militaire, la ligue de Délos, destinée à protéger la Grèce contre les Perses.  Pourtant, sous la conduite de Périclès (à partir de 462 av. J.-C., ci-contre à droite), Athènes connaît un essor militaire, culturel, intellectuel et politique sans précédent (construction du Parthénon, progrès scientifique et littéraire, élaboration des institutions démocratiques). Périclès ambitionne bientôt d'exercer une authentique hégémonie sur l'ensemble du peuple hellène.

De facto, de nombreuses Cités se soumettent à Athènes - ainsi, Potidée, une ancienne vassale de Corinthe - mais Sparte, méfiante, contrecarre les tentatives athéniennes par diverses manoeuvres diplomatiques. De plus en plus sûre de sa puissance, Athènes cherche à provoquer un conflit armé dans le Péloponnèse, dont la victoire lui permettrait d'étendre son influence politique à la Grèce entière. Aussi les Athéniens envoient-ils en 433 des ambassadeurs à Potidée pour demander à cette Cité d'interrompre toutes les relations commerciales avec son ancienne métropole, Corinthe. Thucidyde, observateur attentif de ces événements, saisit tout de suite leur enjeu politique de premier ordre : il note, dès le début de sa remarquable Histoire de la Guerre du Péloponnèse, qu'Athènes avait agi sciemment pour déclencher un affrontement avec Corinthe, abattre cette cité puissante, et régner sans partage sur la Grèce.

Comme prévu, Potidée refuse de suivre l'ordre d'Athènes (la "révolte de Potidée" a lieu en 432). Aussitôt, Athènes procède à une expédition militaire contre sa vassale révoltée. La bataille de Potidée (431) ouvre une guerre géralisée, où bientôt toutes les Cités grecques s'affrontent, y compris Sparte. La guerre s'éternise : en effet, Athènes jouit d'une réelle prépondérance navale, pendant que l'infanterie spartiate remporte toutes les batailles terrestres. Les deux principales Cités échouent ainsi à s'affronter directement : le combat décisif n'a lieu qu'en 406, lors de la bataille navale des Arginuses. Tout avait pourtant bien commencé pour Athènes : la flotte démocratique, coincée dans le port de Mytilène par les navires spartiates, parvient, à l'issue d'une lutte héroïque, à briser le blocus et à s'enfuir ; mais une tempête la surprend, et anéantit presque tous les navires.  Les très lourdes pertes humaines et matérielles subies par Ahtènes la livrent quasi sans défense à l'infanterie spartiate, qui remporte la guerre en 404.

Lysandre, général spartiate, entre dans une Athènes soumise, supprime le régime démocratique et lui substitue un régime aristocratique digiré par trente chefs (régime dit des "Trente Tyrans"). Pourtant, la haine des Athéniens pour ce régime "à la spartiate" provoque bientôt une révolte, menée par Thrasybule. Ce dernier, assisté par Anytos (un des accusateurs de Socrate), reverse les Trente et rétablit la démocratie dès 403.


2) La conduite de Socrate pendant la guerre

Socrate rappelle qu'il a combattu aux côtés des Athéniens, notamment à Potidée (il a donc participé aux premiers engagements militaires) et à Délion (28e). Cette seconde bataille mérite commentaire. En effet, elle est citée à deux autres reprises dans les dialogues platoniciens. Dans le Banquet, Alcibiade, dans son éloge de Socrate, raconte avec force détails sa conduite admirable lors de cette bataille très dure (220e-221a) ; dans le Lachès, c'et le général athénien Lachès lui-même qui remercie Socrate de lui avoir sauvé la vie à Délion (181b), alors que les Athéniens, battus, faisaient retraite dans le plus grand désordre. Vétéran de cette "guerre mondiale", Socrate a donc fait preuve de courage, et même d'héroïsme. Pourtant, l'ancien combattant Socrate raconte deux autres événements qui pourraient le placer dans une lumière assez différente.


Après la bataille des Arginuses, la flotte athénienne réduite, poursuivie par les navires spartiates, négligea de récupérer les corps des blessés tombés à la mer. Cet acte de lâcheté se doublait, selon la loi athénienne, d'un crime religieux très grave, proche de la profanation des corps. Les "stratèges" responsables de la flotte (équivalents de nos amiraux) furent donc traduits en justice ; mais la vindicte des citoyens était si violente que les stratèges furent condamnés collectivement et par un seul vote (et non par des condamnations individuelles, conformément à la procédure ; voir sur ce point les Mémorables de Xénophon, I, 1, 18). Socrate rappelle (32b) qu'il exerçait alors la charge sénatoriale et que, seul, il s'opposa à cette procédure illicite : "il avait préféré rester fidèle à son serment plutôt que de complaire à la multitude en violant la justice" écrit Xénophon (ci-contre à gauche).

La guerre perdue par Athènes, Socrate fut, une nouvelle fois, le "héros" involontaire d'un autre événement. Le gouvernement d'occupation des Trente Tyrans tentait alors de procéder à une "épuration", si l'on ose dire, des principaux chefs du parti démocrate à Athènes. L'un d'entre eux, Léon, avait trouvé refuge à Salamine. Désireux de se saisir de sa personne, les Trente mandatèrent cinq citoyens d'Athènes, dont Socrate (32c) pour qu'ils aillent le chercher dans sa retraite. Seul Socrate refusa de collaborer avec le régime aristocratique et de se rendre complice de cette traîtrise : il rentra chez lui alors que les quatre autres citoyens se rendirent à Salamine et ramenèrent effectivement Léon. Ce dernier fut jugé en février 403. La résistance de Socrate lui aurait sans doute valu la mort, mais la révolte menée par Thrasybule renversa les Trente en mars 403, si bien que Socrate, contre toute attente, eut la vie sauve.


3) Interpréter la conduite de Socrate

Contre le peuple d'Athènes, il a refusé de juger en bloc les stratèges des Arginuses ; et contre les Trente, il a refusé de trahir Léon. Socrate est-il donc démocrate ou aristocrate ? Est-il du côté du peuple ou du côté de l'élite ? Une comparaison, peut-être un peu audacieuse, permettra de mieux comprendre : imaginons que, pendant la Seconde Guerre mondiale, un élu du peuple ait à la fois refusé de voter les pleins pouvoirs à Pétain, puis ait refusé de se joindre à la Résistance. Un tel personnage ne paraîtrait-il pas hautement suspect, tant aux yeux des collaborateurs et que des résistants ? Il faut, dans certaines circonstances, choisir un camp, avec résolution. Socrate s'y refuse. N'est-ce pas la vraie raison de sa comparution ? Sa position équivoque lui vaut sans doute de très nombreux ennemis.

Ajoutons que l'un de ses accusateurs, Anytos, n'est autre qu'un des compagnons d'armes de Thrasybule. Pour filer la comparaison, imaginons que notre élu du peuple indécis ait été accusé de corruption de la jeunesse, trois ans après la Libération, par le général Leclerc. Le seul prestige de l'accusateur n'aurait-elle pas mis l'accusé dans une situation quasi insoluble ?

Pourtant, Socrate a des événements une lecture toute différente.


II. Du côté de la justice

L'attitude curieuse de Socrate exige, pour être comprise, qu'on prenne un peu de recul : la condamnation en bloc des stratèges constituait une violation de procédure ; livrer Léon constituait une traîtrise. A deux reprises, Socrate refuse d'exécuter une action objectivement injuste.

1) La préoccupation première de Socrate


Ce refus catégorique de commettre l'injustice apparaît comme la priorité absolue de Socrate. Il l'exprime dans les termes les plus directs. Tout au long de la page 32, il martèle qu'il préfère mourir que de commettre l'injustice : il se dit "
incapable de céder à qui que ce soit contre le devoir, par crainte de la mort" (32a) ; concernant le jugement en bloc des stratèges, il préféra "courir ce danger avec la loi et la justice, que de consentir avec vous à une si grande iniquité, par la crainte des chaînes ou de la mort" (32b-c) ; quant à son refus de livrer Léon, Socrate entend ainsi prouver qu'il se soucie "de la mort comme de rien [...] et que [son] unique soin était de ne rien faire d'impie et d'injuste."

La position socratique apparaît en toute brutalité : "
en homme de bien, [il a] tout foulé aux pieds pour ne penser qu'à défendre la justice". Plutôt mourir dignement que vivre injustement. Socrate, qui se réclame ici du prestigieux modèle d'Achille (28b-d, ci-dessous), place la justice au-dessus de tout, y compris au-dessus des ordres directs (ainsi sous les Trente), au-dessus de l'opinion populaire (ainsi après les Arginuses), et au-dessus des menaces, même de mort. Il ajoute (33a) que personne n'a réussi à le convaincre de commettre l'injustice : il a maintenu ses principes jusqu'au bout.




2) Conséquences sur le procès

Socrate ne transigera pas : le souci de justice implique de sa part une attitude inflexible, presque rigide. En particulier, il refusera avec mépris les astuces rhétoriques classiques (35b-c), qui tenteraient d'infléchir la justice dans une sentimentalité nécessairement injuste : non seulement elle ne serait pas convenable de la part de Socrate (il ne va pas renier soixante-dix ans au service de la justice pour sauver sa tête), mais encore elle ridiculiserait la Cité (34e-35a). Le caractère abrupt de Socrate surgit : quelle opinion a-t-il des personnages passant pour sages et courageux, qui viennent cependant larmoyer au tribunal ? "De tels hommes déshonorent la patrie" énonce Socrate d'un ton sans réplique. Une telle violence dans la condamnation ne passe sans doute pas bien auprès des juges et du public, parmi lesquels certains doivent se sentir visés...

Socrate, pourtant, ne s'arrête pas là : il indique aussi que, dans un sens, les juges sont obligés de faire pièce à sa position. Leur rappelant leur serment, il leur signale que ces pleurnicheries ne devraient avoir aucun effet sur eux, puisqu'ils ont juré de rendre la justice "conformément aux lois d'Athènes" (35c).

Dans une telle perspective, on comprend mieux pourquoi Socrate maintient, à trois reprises, qu'il persistera dans sa conduite, quoi qu'il advienne (29d, 30a-c et 38a). Il n'a, effectivement, rien à faire de la mort dans l'hypothèse où, pour avoir la vie sauve, il devrait commettre l'injustice. En somme, il préfèrerait, dans son procès, obetnir l'acquittement ; mais pas à n'importe quel prix : d'où cette plaidoirie alambiquée, au plan confus, aux arguments en apparence peu convaincants.


3) Conséquences sur la vie de Socrate

Dans un sens, il serait facile de répliquer à Socrate : "tu prétends placer la justice au-dessus de tout, mais ce n'est là qu'un effet rhétorique pour te mettre en lumière, pour te comparer à Achille et pour faire la leçon à tes juges" ; mais Socrate a prévu cette objection. C'est précisément pour la prévenir qu'il entre dans le second examen autobiographique, à la fin de sa première plaidoirie.
"Je puis répondre avec raison à qui me ferait cette objection : Vous êtes dans l’erreur, si vous croyez qu'un homme, qui vaut quelque chose, doit, considérer les chances de la mort ou de la vie, au lieu de chercher seulement, dans toutes ses démarches, si ce qu'il fait est juste ou injuste. [...] Je puis vous en donner des preuves incontestables, et ce ne seront pas des raisonnements, mais ce qui a bien plus d'autorité auprès de vous, des faits." (28b-32a)

Il est possible de relire l'ensemble de la vie de Socrate à la lumière de ce souci de justice. S'il refuse de condamner en bloc les stratèges, c'est pour la justice ; s'il refuse de livrer Léon, c'est pour la justice.

Ajoutons trois remarques : dans le Lachès et dans le Banquet, deux généraux athéniens louent la bravoure de Socrate à Délion, une défaite athénienne, mais gardent le silence sur la victoire de Potidée, où pourtant Socrate combattait. Pourquoi ? Pourquoi Socrate n'a-t-il pas fait preuve d'héroïsme à Potidée ? La réponse est pourtant simple : le motif même de cette expédition militaire était injuste, puisqu'il s'agissait, pour Athènes, de provoquer un conflit général en vue d'exercer, à terme, l'hégémonie. Il était donc insupportable, pour Socrate, de se mettre en valeur dans un combat douteux.

Par ailleurs, ce choix d'une vie au service de la justice explique aussi l'apparente contradiction entre la conduite de l'enquête socratique (qui lui valut beaucoup d'ennemis) et l'idée selon laquelle nul ne va jamais sciemment contre son intérêt. Pour résoudre cette contradiction, en effet, il suffit de remarquer que chercher la justice constitue l'intérêt immédiat de Socrate, auquel tous les autres intérêts (y compris matériels) se subordonnent : Socrate perd son argent, sa réputation, l'estime des autres citoyens, mais il le fait en toute connaissance de cause parce que l'intérêt pour la justice prime tout.

Enfin ce souci de justice consiste d'abord à donner leur juste valeur aux choses, y compris les choses qui concernent la réputation des personnes. Celui qui usurpe la réputation de sage ne doit-il pas être dégonflé par celui qui cherche la justice ? N'est-ce pas là l'oeuvre propre de celui qui cherche la justice, que de remettre les prétentieux, les pédants, les complaisants, à leur place ? Dans un sens, Socrate ne pouvait pas vivre autrement qu'il a vécu ; et dans l'hypothèse où la Cité serait corrompue, si peu que ce soit (et Athènes est corrompue : pour preuve, la vindicte violente contre les stratèges qui fit perdre toute mesure au peuple, puis la lâcheté évidente de ce même peuple qui collabore avec ses vainqueurs), la quête de la justice consiste nécessairement à marcher contre l'ordre établi. Le souci de justice, dans un système injuste, se présente toujours comme subversif. Socrate a donc esquivé toutes les fonctions officielles, d'une part pour ne jamais se trouver contraint à commettre des actions injustes (31d-32a), et d'autre part parce qu'il faudrait être fou, quand on recherche la justice, pour se mêler des affaires publiques : autant se suicider tout de suite !

Compte tenu de ces remarques, Socrate apparaît comme un individu extraordinaire. Lui-même va jusqu'à se qualifier de "cadeau divin".



III. La doctrine de la justice


1) Valeur de la valeur de justice

On pourrait avoir de la justice, à ce stade de la lecture, une conception d'abord négative de résistance, de récalcitrance : refus de condamner, refus de collaborer, refus d'entrer en politique, refus d'obéir à qui ne vaut pas mieux que soi (29b).

Ce dernier point cependant implique une théorie positive de la justice : comment savoir que quoi que ce soit est meilleur que quoi que ce soit d'autre, sinon en vertu d'un jugement ? Pourquoi tel individu poursuit-il la richesse, sinon parce qu'il la juge bonne ? Pourquoi Mélétos accuse-t-il Socrate, sinon parce qu'il juge bon de le faire ?

Toute action positive présuppose un jugement - ou alors, il s'agit d'une action réflexe, instinctive, irraisonnée.

Dès lors, la justice se présente comme la première valeur, puisqu'elle détermine toutes les autres. Elle, et elle seule, rend les jeunes gens meilleurs, puisque elle, et elle seule, leur permet de juger correctement du meilleur et du pire.


2)    Le juste ordre des choses

La richesse ne permet pas de voir les valeurs correctes, ni de les acheter. D'ailleurs, comment sait-on que la richesse est bonne pour nous, sinon en vertu d'un jugement ? Comprendre la justice constitue un travail de l'âme à part entière. Dès lors, tout comme l'indique Socrate, la première (et peut-être l'unique) priorité doit être l'étude de la justice et l'amélioration de sa propre âme (29d-30b). Toute autre considération relève d'un jugement faussé. Dès lors, si la justice constitue la priorité absolue, il vaut mieux subir un dommage que commettre l'injustice.

Dans un sens, aucune autre vie ne mérite d'être vécue : aucune autre vie n'est digne d'un humain à part entière, c'est-à-dire d'un être pensant, car une vie dirigée par une valeur autre que la justice (le plaisir, la richesse, la gloire, la renommée etc.) ne peut appartenir qu'à un sot, ou à une bête, qui n'a pas assez réfléchi au fait que, pour placer une autre valeur en tête de nos priorités, il faut d'abord la juger bonne.


3) Le cadeau fait à la Cité

Dès lors, il serait éminemment souhaitable que la Cité fût gouvernée par un gouvernant juste (Platon insistera longuement sur ce point dans la République) ; malheureusement, on a déjà montré les dangers que présente l'engagement politique pour le juste. Aussi la seule action restante s'avère la tentative de conversion individuelle des citoyens par le juste : c’est ce qu’a fait Socrate.

Il devient possible de soulever le problème de fond : les Athéniens ne supportent plus ce Socrate, ce méchant personnage qui les ridiculise par ses questions et qui séduit la jeunesse par ses impertinences ; mais du point de vue de Socrate, parce qu'il force les citoyens à retrouver la priorité absolue de la justice et de l'amélioration de l'âme, il leur donne le bien le plus haut. Il compare la Cité d'Athènes à un grand cheval un peu paresseux, et lui-même à l'éperon (au "taon" traduit Luc Brisson) qui réveille ce coursier. Assurément, ce réveil peut paraître désagréable aux citoyens ; mais parce qu'il leur ouvre l'accès aux valeurs correctes, Socrate rend les Athéniens réellement heureux (36d), au contraire des athlètes qui remplissent les citoyens de plaisirs illusoires (ci-dessous, l'équipe de France de football). En somme, parce qu'il force les Athéniens à s'améliorer, Socrate est un être providentiel,
un cadeau du Dieu de Delphes (31a), qu'il serait catastrophique de condamner (30e).


Evidemment, Athènes n'aurait nul besoin de Socrate si elle était juste : malheureusement, elle ne l'est pas, parce qu'elle est gouvernée par les passions du peuple (31e). Dans ce sens, Socrate agit comme la mauvaise conscience de la Cité ; mais la Cité ne veut pas admettre cela, ni peut-être même l'entendre. Dans un sens, la Cité et Socrate s'affrontent dans un dialogue de sourds.

Revenons un instant sur l'accusation, en particulier sur la page 24d. Qui rend les jeunes gens meilleurs ? Nous savons désormais, avec Socrate, qu'il s'agit de la justice ; Mélétos, quant à lui, répond "les lois" ; mais comment sait-il que les lois améliorent les jeunes gens, sinon parce qu'il en juge ainsi ? Le premier citoyen venu sait que la loi n'est pas parfaite : il suffit d'entrer dans un café pour entendre des citoyens dire : "Moi, si j'étais le gouvernement..." - mais ce disant, les citoyens reconnaissent qu'il existe un critère de jugement supérieur à la loi, et ce critère se nomme "justice". En répondant "les lois", Mélétos nie qu'il existe quelque chose de plus haut que les lois de la Cité - mais il se trompe, nous venons de le montrer.

Hélas, il est impossible de prouver l'erreur de Mélétos par des moyens judiciaires comme les témoins ou les indices, puisque ces problèmes atteignent l'abstraction philosophique sur les notions de loi et de justice. Tout au plus, nous ne pouvons que constater la tension irréductible entre la loi et la justice. Dans un sens, le juste ne peut jamais être d'accord avec les lois de la Cité - ou, ce qui revient au même : toutes les Cités réelles sont en quelque manière injustes. Lorsque Mélétos répond "les lois", il va exactement à l'encontre de cette analyse. Pour lui, le juste se confond avec la figure du bon citoyen, soumis, bien "moulé" dans l'éducation et la culture locales. Que peut faire Socrate contre cette accusation ? Son dernier espoir serait que ses juges fussent philosophes - mais nul ne peut (même Socrate !) transformer cinq cents bons citoyens en philosophes en deux heures de temps.

Dans un sens très strict, Socrate n'a pas les moyens de se défendre, puisque toute sa vie consiste à montrer qu'il existe quelque chose au-dessus des lois, des ordres, des commandements politiques. Il entre effectivement dans le tribunal comme un "étranger" (17d). Plus encore : il entre au tribunal sans aucun espoir. Il sait, dès le début, qu'il s'agit d'une cause perdue. Ce dernier point permet de jeter un ultime éclairage sur le texte.

Partager cet article
Repost0
Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :
Commenter cet article
C


Dire que l'attitude de Socrate dans l'affaire des stratège et face au gouvernement des Trente serait revenu à refuser de voter les pleins pouvoirs à Pétain tout en refusant de rentrer dans la
résistance ne me semble pas pertinent. En effet, dans les deux cas, comme cela est indiqué, Socrate est guidé par des considérations sur la justice. Mais, de plus, les deux exemples qu'il prend
montrent qu'il prend des risques pour la justice. Or le risque aurait été de rentrer dans la résistance. La comparaison me semble être assez simpliste et manichéenne : on peut s'opposer à
l'action criminelle d'une oligarchie étroite et tyrannique sans suivre la fureur d'un peuple en toutes circonstances. La démocratie n'est pas l'ochlocratie : on peut être démocrate et s'opposer à
certaine occasions à la majorité tout comme on peut préférer l'aristocratie sans approuver l'action d'une bande de tyrans.


La contradiction entre l'idée que l'on ne peut volontairement corrompre ses proches car c'est aller contre son intérêt et celle de continuer à philosopher même si cela attire des ennemis ne me
semble guère évidente non plus. En effet, comme le cours l'indique, le premier intérêt de chacun est d'être juste. Corrompre les jeunes gens n'est pas juste et ce n'est pas non plus conformes à
d'autres intérêts. L'activité de Socrate, en revanche, est juste. C'est pourquoi, représentant son intérêt le plus élevé, elle peut être exercée aux dépens d'intérêts plus évidents.



Répondre
N
Loin de moi l'idée de (trop) polémiquer mais l'explication donnée a Clotide sur le pourquoi d'une equipe de foot dans ton texte sur Socrate m'inspire un parallèle assez troublant avec certains "supporters" d'hommes et / ou femmes politiques.... et, plus généralement, avec les élections en cours, tant le resultat, quel qu'il soit, me semble relever plus de la souscription a une  "idéologie de masse" que d'un reel esprit d'analyse de la part des votants
Répondre
P
Pourquoi Socrate souligne-t-il comme un " étranger ", Derrida évoque l'idée qu'il ne parle pas la même langue que ses juges, que les étrangers avaient des droits à Athènes , qu'en dîtes-vous ?Arendt l'évoque par rapport à la " polis ", qu'il demande à être " apolis"  ?...
Répondre
C
je comprend pas pourquoi il y a une photo de l'équipe de France de football en plein milieu du cours sur socrate, ça fait un peu cheveu sur la soupe ...
Répondre
J
:o) Parce que, parlant aux Athéniens, Socrate dit des athlètes : "Ils vous donnent un semblant de bonheur, mais moi, je vous rends vraiment heureux". L'argument, deux mille cinq cents ans plus tard, reste correct. Je trouvais opportun de le moderniser un brin et de recadrer. Certes, on trouve sans doute un plaisir quasi-orgiaque à beugler tous ensemble "On est les champions" ou "Il est vraiment... Il est vraiment... Il est vraiment phénoménal" ; un plaisir authentique à sentir se dissoudre son individualité au profit d'un groupe dans lequel on se perçoit comme totalement intégré ; mais comme chacun sait, une foule lynche volontiers - surtout une foule de supporters, on l'a encore vu récemment. Il est tout aussi évident qu'il existe une dimension totalitaire dans ce plaisir-là, qui uniformise tous les individus jusqu'à l'indiscernable. Que les gens ne connaissent plus que cette jouissance brute constitue le rêve de tous les tyrans. A y bien regarder, ce plaisir-là, c'est exactement le contraire du bonheur - lequel met toujours en avant la personnalité de l'individu (seul contre tous au besoin).