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Le Labyrinthe - souffle des temps.. Tamisier..

Le Labyrinthe - souffle des temps.. Tamisier..

Souffle et épée des temps ; archange ; prophéte : samouraï en empereur : récit en genre et en nombre de soldats divin face à face avec leur histoire gagnant des points de vie ou visite dans des lieux saint par et avec l'art ... soit l'emblème nouvau de jésuraléme.

Sujets de section S

Sujet 1 : Peut-on juger objectivement la valeur d'une culture ?

Remarque préalable : ce type de sujet pose habituellement un problème aux bacheliers, et donne des copies très faibles, faute d'une antithèse assez solide et radicale. Le politiquement correct inciterait sans doute à répondre négativement à la question ; mais pour que le problème philosophique apparaisse, il fallait, dans une des parties au moins, soutenir avec vigueur qu'en effet on peut juger en toute objectivité la valeur d'une culture - voire estimer objectivement qu'une culture est meilleure qu'une autre.

Le sujet pose d'emblée deux présupposés. Primo, un jugement peut être objectif. Il y aurait, sans doute, un examen long et précis à mener sur la question de savoir ce que peut bien être un "jugement objectif", mais là n'était pas le problème de ce libellé. Secundo, les cultures, au sens de l'ensemble des pratiques d'un groupe humain donné, possèdent une valeur, c'est-à-dire qu'on peut leur affecter une connotation qualitative portant sur (par exemple) la moralité, la hauteur de vues, la profondeur, l'importance. Ce second présupposé s'avère tout aussi lourd que le premier, et mériterait sans doute une remise en question ; mais encore une fois, le problème n'était pas là. En tout état de cause, le libellé pouvait inciter assez fortement à produire un "plan-miroir" du type : I. Un jugement peut-il être objectif ? II. Une culture peut-elle avoir une valeur ? III. Peut-on juger objectivement la valeur d'une culture ? Seul le III d'une telle dissertation répond à la question : les deux premières parties sont hors sujet.

Ces précautions prises, on saisit mieux le sens de la question. Supposé qu'on puisse assigner une valeur aux différentes cultures, le jugement particulier de cette valeur peut-il, précisément, dépasser le "jugement de valeur" sujectif ? Peut-il atteindre l'objectivité et, si oui, selon quels critères ?

L'approche que je propose ci-après aux candidats leur paraîtra peut-être très différente de ce qu'ils ont écrit ; et pourtant, il me semble beaucoup plus facile d'argumenter d'abord affirmativement plutôt que de céder au politiquement correct dès l'abord.

Non seulement on peut juger objectivement de la valeur d'une culture, mais encore nous y procédons très fréquemment. Lorsque nous estimons la culture grecque "importante", "féconde", "fondatrice", nous effectuons un tel jugement, et celui-ci s'appuie sur des raisons objectives, au double sens du mot : les objets hérités des Grecs (monuments, statues, oeuvres littéraires et philosophiques, analyses mathématiques et physique etc.) constituent des preuves de l'importance de cette culture. On peut même être plus précis et montrer que certaines cultures prolongent la vie des individus, leur donnent plus de bonheur, produisent des oeuvres scientifiques ou littéraires d'une plus grande portée. A vrai dire, il n'y a rien à rechercher de plus : si les productions objectives de cette culture ont été préservées des ravages du temps, des guerres et des cataclysmes, c'est bien parce que, depuis lors, une majorité d'individus s'accorda à les préserver - ou du moins à ne pas les endommager. L'itinéraire incroyable des traités d'Aristote (perdus pour l'Occident avec la chute de Rome, mais préservés et traduits par les Arabes, commentés - notamment par Averroès - puis réintroduits en Europe par la route de l'Emirat de Grenade) prouve que de très nombreux individus, de cultures différentes, estimèrent, sans se consulter les uns les autres, que ces textes en particulier (et la culture grecque en général) possédaient une très grande valeur. Comment mieux dire qu'un tel jugement est "objectif" ? Inversement, des foules de cultures de moindre valeur ont sans doute existé, qui ne subsistent plus - et précisément parce qu'elles ne subsistent plus, parce que nous ne pouvons pas les connaître, nous pouvons aussi les juger d'une importance ou d'une perfection moindre que la culture grecque. Jared Diamond montre, dans Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, que la culture de Rapa Nui conduisait les indigènes de l'Île de Pâques à épuiser toutes leurs ressources en vue de sculpter les célèbres statues : le cercle vicieux de cette culture - et son échec dramatique - prouve son imperfection.

Le problème évident de cette position tient au fait qu'elle couronne a posteriori les cultures des vainqueurs. "L'Histoire jugera", prétend-on, mais ce jugement présente une cruauté terrible. Les civilisations anéanties par la violence d'un colon impitoyable, ou disparues à la suite d'un cataclysme sans précédent, ne sont pas toujours "fautives" ou "imparfaites". Pour reprendre l'exemple de la première partie, malgré leur importance majeure, certains ouvrages d'Aristote ont disparu (ainsi son monumental exposé des Constitutions grecques). Ajoutons en outre que ce jugement "objectif" ne porte que sur des cultures passées ; non sur les cultures actuelles. Plus philosophiquement, il convient de rappeler que certaines cultures accordent une suprême valeur à l'éphémère, au passage, à l'équilibre transitoire : ainsi dans la culture des Polynésiens d'Hawaï, le chef se désigne non par ses exploits guerriers ou par les monuments qu'il fait construire, mais pour son habileté au surf - c'est-à-dire à s'adapter aux contraintes imprévisibles d'un environnement instable. L'affection pour le colossal, le minéral, le durable, peut à de nombreux égards s'analyser comme une spécificité occidentale (peut-être même révélatrice d'une certaine morbidité). Ainsi les tribus amérindiennes réclamaient-elles aux musées américains, et depuis longtemps, la restitution d'objets traditionnels (poteries, totems etc.), non pour en retrouver la propriété, mais parfois pour les enterrer ou les détruire, conformément aux intentions des concepteurs de ces objets. Le
Native American Graves Protection and Repatriation Act de 1990 leur donne, désormais, en partie raison (voir également le très complet exposé de Posey et Dutfield consultable ici). La position soutenue en première partie s'appuie sur un présupposé très lourd (et très occidental) selon lequel une culture disparue est imparfaite parce qu'elle n'a pas su se préserver ; mais faute de preuve, faute même d'indice, comment évaluer une culture ? En somme, un jugement de valeur s'appuie forcément sur des critères (bonheur, importance, stabilité, fécondité) qui relèvent eux-mêmes de la culture. Aussi un tel jugement ne peut-il jamais s'avérer objectif : il entre toujours dans une cadre subjectif d'une culture particulière.

Plusieurs pistes s'ouvraient tout de même pour résoudre le problème. Si l'on ruine la possibilité d'un tel jugement objectif, on pouvait alors se demander pourquoi tant de civilisations, tant de cultures, ont prétendu juger - parfois de manière définitive - d'autres cultures. Quel sens ces jugements peuvent-ils bien avoir ? Il était également possible de montrer que, certes, juger la valeur d'une culture se fait toujours à travers le prisme d'une autre culture "de référence". L'Occidental devant le Polynésien juge conformément aux critères occidentaux ; il s'ensuit qu'un tel "jugement" est toujours relatif ; mais la relativité se distingue de la subjectivité. Un jugement relatif peut s'avérer objectif : ainsi la "Danse des Canards" est-elle objectivement moins riche, du point de vue musical, que la 40è symphonie de Mozart. Au sein, donc, de cette relativité (de la comparaison entre deux oeuvres par rapport à un point de vue - musical, en l'occurrence), on peut retrouver de l'objectivité. Dans le prolongement de cette même perspective, il était possible d'attirer l'attention sur l'article indéfini : "une". Toute la difficulté est là. Si l'on peut comparer objectivement des valeurs respectives de deux (ou plusieurs) cultures, il est impossible de juger objectivement de la valeur d'une (et une seule) culture. Enfin, il était très possible de finir sur un "non" catégorique : la "culture" constitue un champ extraordinairement vaste et varié (elle inclut aussi bien la cuisine que les rites funéraires, la religion et les conditions de travail, les choix vestimentaires et le langage, etc.). Tenter d'évaluer "la" valeur d'une culture constitue forcément une approximation très grossière, pour ne pas dire stupide. Prétendre juger objectivement de la valeur d'une culture constitue donc, déjà, ou une erreur, ou un mensonge - derniers refuges d'une conscience qui, malgré tout, sait bien que traiter l'autre de "barbare" prélude toujours à son aservissement ou à son assassinat.



Sujet 2 : L'expérience peut-elle démontrer quelque chose ?

Sujet spécialement destiné aux S, et de facture très classique - qui exigeait donc la plus grande précision de vocabulaire : candidats bacheliers, vous étiez ici sur votre terrain ! "L'expérience" peut se définir soit comme l'ensemble des données empiriques tirées du vécu, soit comme l'expérimentation (troisième stade du raisonnement scientifique, la vérification). La démonstration, quant à elle, s'entend stricto sensu comme le fait de déduire la vérité d'une conclusion à partir de prémisses supposées ou reconnues comme vraies. L'une des difficultés du sujet tient au flou intégral du "quelque chose".

Le problème soulevé par le sujet devrait paraître évident à des élèves scientifiques. Si l'expérience, en effet, ne peut rien "démontrer", alors les sciences expérimentales - à commencer par la physique - ne sont pas des "sciences exactes".

Une première partie pouvait montrer que, même si l'expérience peut "enseigner" quelque chose, la démonstration s'exerce essentiellement (pour ne pas dire exclusivement) dans le discours : elle relève de la logique, non de l'empirique. Les "preuves matérielles" qu'apporte l'expérience constituent sans doute des indices sérieux pour établir une théorie générale, mais ce raisonnement ne constitue pas à proprement parler une démonstration parce que le passage d'un nombre fini d'expériences à une théorie générale reste forcément tributaire d'une induction peu sûre (ainsi que le montre Russell). Il est peut-être vrai que j'ai vu un corbeau n°1 noir, et un corbean n°2 noir, etc. jusqu'au n-ième corbeau ; mais de cela, je ne puis tirer que la conclusion "tous les corbeaux sont noirs" est une proposition vraie. En toute rigueur terminologique, une expérience, même répétée un très grand nombre de fois, ne peut jamais rien démontrer : tout au plus peut-elle montrer (mettre en évidence) quelque chose. Cette distinction entre "montrer" et "démontrer" méritait sans doute des développements plus précis (mais voir sur ce point le cours sur la logique - pour l'instant en cours d'écriture).

Pourtant, une définition élargie de la "démonstration" pouvait redonner un rôle déterminant à l'expérience. Il suffit d'ajouter "ou la fausseté" entre "la vérité" et "d'une conclusion" dans la définition proposée ci-dessus. Dans le processus scientifique, si une expérimentation "rate", elle prouve (en principe) la fausseté de l'hypothèse qui justifiait le choix du protocole expérimental mis en place. Si par exemple je veux montrer que la vitesse d'un corps en chute libre dépend de son poids, les expériences de Galilée prouveront que mon hypothèse est fausse. Elargir la définition est-il légitime ? Oui, puisqu'on peut dire qu'est vraie la proposition : "l'hypothèse selon laquelle la vitesse d'un corps en chute libre dépend de son poids est fausse". De même, dans le Ménon, c'est par des preuves contraires tirées de l'expérience que l'esclave parvient, à l'issue de plusieurs réfutations, à construire un carré de surface double d'un carré donné. Dans ce sens, le pouvoir négateur de l'expérience, amplement souligné par Karl Popper, peut en effet démontrer quelque chose : le caractère scientifique d'une théorie, en effet, réside pour lui dans sa réfutabilité, c'est-à-dire dans sa propension à interdire à certains phénomènes de se produire : aussi la théorie scientifique doit-elle prêter le flanc à une expérience susceptible de la réfuter.

Il paraît tout de même assez bizarre de prétendre "démontrer la fausseté" d'une proposition. En particulier, réfuter une proposition peut effectivement s'opérer soit par la logique soit par l'expérience ; mais justement, peut-être faudrait-il distinguer la "réfutation" stricto sensu, logique (par un raisonnement par l'absurde, par exemple) de la "preuve contraire", apportée par un constat empirique. Il était également possible de revenir, en III, sur l'opposition entre "enseignement" de l'expérience et "démonstration" logique, en particulier en montrant qu'on peut, par induction, découvrir un certain nombre de règles (mathématiques par exemple) d'observations empiriques (ainsi le théorème de Pythagore) ; mais que la démonstration stricto sensu permet, quant à elle, de déduire analytiquement ces mêmes règles à partir de lois plus générales sur les triangles. Une autre approche aurait pu, elle, revenir sur le flou du "quelque chose" et, dans une perspective kantienne, se demander si l'expérience ne porte pas plus de leçons sur nous-mêmes que sur l'objet que nous tentons d'expérimenter. Ainsi, le fait que j'appelle "table" cet objet posé devant moi indépendamment de sa couleur, modifiée par la lumière des heures qui passent, montre que ma pensée conçoit comme "un" (et invariant) un objet dont les apparences varient : aussi suis-je fondé à distinguer entre noumène et phénomène, ainsi que le propose Kant, et l'on pouvait ici se demander si ce raisonnement, qui permet de conclure à la vérité de la proposition "le noumène se distingue du phénomène" constitue, oui ou non, une démonstration.




Sujet 3 : Texte de John Stuart Mill tiré de l'Utilitarisme

"En s'écartant, même sans le vouloir, de la vérité, on contribue beaucoup à diminuer la confiance que peut inspirer la parole humaine, et cette confiance est le fondement principal de notre bien-être social actuel ; disons même qu'il ne peut rien y avoir qui entrave davantage les progrès de la civilisation, de la vertu, de toutes les choses dont le bonheur humain dépend pour la plus large part, que l'insuffisante solidité d'une telle confiance. C'est pourquoi, nous le sentons bien, la violation, en vue d'un avantage présent, d'une règle dont l'intérêt est tellement supérieur, n'est pas une solution ; c'est pourquoi celui qui, pour sa commodité personnelle ou celle d'autres individus, accomplit, sans y être forcé, un acte capable d'influer sur la confiance réciproque que les hommes peuvent accorder à leur parole, les privant ainsi du bien que représente l'accroissement de cette confiance, et leur infligeant le mal que représente son affaiblissement, se comporte comme l'un de leurs pires ennemis. Cependant c'est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu'elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi - et c'est la principale - dans le cas où, pour préserver quelqu'un (et surtout un autre que soi-même) d'un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur ou de maauvaises nouvelles à une personne dangereusement malade) et qu'on ne pût le faire qu'en niant le fait. Mais pour que l'exception ne soit pas élargie plus qu'il n'en est besoin et affaiblisse le moins possible la confiance en matière de véracité, il faut savoir la reconnaître et, si possible, en marquer les limites."

Le problème du mensonge constitue un point focal de la philosophie pratique. Si l'humain peut masquer, dissimuler, agir de manière malhonnête, parler de mauvaise foi, tromper et rompre ses serments, les gouvernants ne peuvent guère lui accorder leur confiance ; aussi sont-ils fondés, comme l'enseignent Machiavel et Hobbes, à employer la violence et la manipulation. D'où le caractère paradoxal du mensonge que présente Mill : si l'individu ment, c'est sans doute en vue d'un avantage immédiat, et dans son intérêt ; mais à plus long terme, parce qu'il induit un durcissement du régime politique, tous les citoyens en pâtissent, y compris le menteur. Est-il donc dans notre intérêt de mentir ? et sinon, la société doit-elle châtier le menteur ? A cette question, Mill apporte une réponse nuancée.

Depuis le début du XVIIè siècle, les philosophes politiques s'accordent sur l'idée que la communauté politique naquit d'une entente unanime entre les individus (Mill adhère implicitement à cette thèse). Ce moment où les individus quittent l'état de nature pour devenir des citoyens dans l'état civil - où chaque individu isolé adhère à une société en formation dont il va devenir, par l'acte même d'adhésion, l'un des membres - implique une belle unanimité, soit forcée par les circonstances (selon Hobbes), soit par une entente cordiale (selon Rousseau, qui nomme ce phénomène "volonté générale" dans Du Contrat social). Bien entendu, cette adhésion formelle ne peut s'opérer avec quelque réserve de la part des membres, sans quoi elle perd son sens. Elle présuppose donc une confiance minimum entre les individus ; c'est précisément cette confiance que le mensonge vient ruiner.

Aussi Mill n'hésite-t-il pas à flétrir le mensonge, acte antisocial par excellence, puisqu'il porte atteinte à la condition sine qua non de la vie en société. Assurément, le menteur (l'enfant qui accuse autrui d'une bêtise qu'il a lui-même commise, par exemple) a le sentiment de poursuivre son intérêt immédiat (éviter la punition) : mais à plus long terme, il porte un coup fatal à la confiance mutuelle entre citoyens, ce qui fait du menteur un ennemi de la société tout entière. Kant avait déjà porté cette thèse à son paroxysme dans son oppuscule en réponse à Benjamin Constant Sur un prétendu droit de mentir par humanité : contrevenir à la loi, en particulier par le mensonge aux autorités légales, et même en raison d'une amitié très forte, constitue un crime grave qui mérite un châtiment exemplaire.

Cependant, loin de tout rigorisme kantien, Mill nuance aussitôt son propos : le mensonge peut être admis si toutefois la révélation de la vérité provoquait des conséquences morales et sociales plus graves que le mensonge. Par les deux exemples qu'il donne (livrer des informations à un malfaiteur, révéler brutalement la grièveté de la maladie à un patient incurable), Mill montre, en bon utilitariste, que la vérité ne doit pas être systématiquement proclamée par principe (cette attitude abrupte serait d'ailleurs aussi antisociale que le mensonge permanent), mais qu'un usage judicieux et mesuré du mensonge permet à l'occasion de prévenir de grands malheurs, et ainsi tourner au bonheur de tous. En somme, puisque l'intérêt social à long terme domine la vie morale, alors certes il faut condamner le mensonge, sauf si celui-ci profite à la société. Un résistant sommé par la Gestapo de révéler le jour et le lieu du Débarquement a le devoir de mentir. Cette nuance, cependant, n'est pas sans poser de nombreux problèmes - et d'abord le plus pressant d'entre eux : si l'on comprend bien que le menteur "normal" estime dans son intérêt de mentir (d'où le mensonge effectif), comment peut-on demander au résistant de mentir alors que cela n'est certainement pas dans son intérêt personnel (il risque la mort) ? De plus, sous couvert de mener le peuple dans les gras pâturages, a-t-on le droit d'user d'un mensonge d'Etat, de dissimuler des affaires peu reluisantes, de recourir à la propagande et à la censure ? D'ailleurs, comment sait-on, au juste, à quel moment mentir entre dans l'intérêt général ? C'est sur cette question que Mill nous laisse, en nous incitant à garder cette exception... exceptionnelle.


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isis 24/06/2006 17:21

très bien ces corrigés ! merci encore !!