Sujets de section L

04/03/2008 22:02

Sujet 1 : N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?

Les devoirs, au pluriel, s'entendent comme l'ensemble des obligations déterminées auxquelles la loi ou la morale nous contraignent. Autrui désigne cet alter ego, cet autre moi-même, qu'incarne toute personne humaine semblable à moi. S'interroger sur la possibilité d'un devoir envers une "chose" autre qu'autrui revient à se demander si la loi ou la morale peuvent validement imposer un tel impératif, qui introduirait une dissymétrie contestable. En principe, les citoyens respectent la loi parce que cette loi oblige également tous les autres citoyens ; et si l'individu suit une conduite morale, c'est bien, comme le dit Kant, parce qu'il attend une conduite similaire en retour, de la part d'autrui. Le fondement même de la loi et de la morale supposent la possibilité d'une réciprocité de comportements, réciprocité qu'on ne peut évidemment pas attendre d'une chose comme "un animal" ou d'un concept comme "la patrie".

A première vue, loi et morale se donnent seulement pour but de régler et d'harmoniser les relations interpersonnelles. Aussi les obligations qu'elles imputent aux sujets de droit (ou aux sujets moraux) ne visent-elles, en principe, que d'autres personnes humaines. Il est d'ailleurs bien difficile, dans l'ensemble des devoirs que nous impose la loi, d'en trouver un qui échappe à cette règle. Les devoirs civils (les contraintes du code de la route, par exemple, ou les obligations des parents au sein de la famille) visent souvent des personnes déterminées (autres usagers de la route, enfants). Dans d'autres cas, autrui est désigné collectivement : lorsqu'un soldat "fait son devoir" en partant au front, il défend sans doute cette abstraction qu'est la "patrie", mais dans les faits, cette "patrie" s'incarne bien dans des personnes physiques (famille, amis, voisins etc.). Il arrive également qu'autrui soit bénéficiaire "par ricochet" d'un devoir visant, en apparence, une chose extrajuridique. Ainsi, les "devoirs envers l'environnement" (interdiction de polluer par exemple) ont pour ambition, en fait, de préserver les droits d'autrui à un environnement sain. Directement ou indirectement, donc, autrui s'avère bien toujours le bénéficiaire ultime des devoirs.

Quid, cependant, du devoir de respecter ses devoirs, et de les accomplir ? L'expérience enseigne que certains citoyens ne respectent pas les obligations que la loi leur impose. Dès lors, la loi et la morale peuvent bien enseigner qu'on "doit" respecter la loi et la morale : un individu résolu à violer la loi ou à se soustraire à la morale n'en accomplira pas moins son forfait. Aussi respecter la loi et la morale ne peuvent constituer des "devoirs" stricto sensu ; et pourtant, une majorité de citoyens s'y sentent tout de même obligés. Pourquoi ? N'est-ce pas, tout simplement, par crainte de l'exclusion - dans le souci de ne pas se mettre en marge de la société ? Cette attitude sociable, que Kant nomme la "bonne foi", même dictée par un intérêt bien compris, n'en est pas moins impérative. Respect de la parole donnée, respect de l'adhésion personnelle à l'Etat, elle constitue à proprement parler un devoir envers soi-même.

Plusieurs champs de recherche s'ouvrent alors. Primo, on peut assez facilement rappeler que, dans la mesure où autrui est un alter ego, il suffit qu'un devoir envers autrui porte sur ce qui nous rapproche (sur la partie "ego" d'autrui - ainsi la dignité humaine, la conscience ou la liberté naturelle, dans l'optique des Lumières) pour que ce même devoir surgisse envers nous-mêmes. Secundo, dans une perspective utilitariste, on pouvait montrer que, finalement, ces "devoirs envers autrui" se fondent tous sur un intérêt personnel égoïste et, après avoir remarqué que nous ne nous reconnaissons de devoirs qu'envers nous-mêmes, s'interroger sur la moralité de la morale elle-même, ou de la loi (avec une référence à Nietzsche, par exemple). Tertio, il était évidemment possible d'interroger assez radicalement la notion de "devoir envers soi-même", qui reste paradoxale puisque, si je ne l'accomplis pas, moi seul en pâtis - et même, dans certains cas, moi seul puis le savoir.

Sujet 2 : Cela a-t-il un sens de vouloir échapper au temps ?

"Sens" possède deux sens : (i) direction ; (ii) signification. Le temps, quant à lui, désigne tantôt le cadre chronologique des phénomènes ("variable-temps" dans les équations physiques, par exemple), tantôt la durée psychologique des états de conscience ("une heure" passée à s'ennuyer dure en apparence bien plus longtemps qu'une heure consacrée à son hobby). Echapper au temps constitue un vieux rêve humain : "Ô temps, suspends ton vol !" s'exclame Lamartine ; s'il appelle le "temps" à "s'arrêter", c'est évidemment pour jouir de la compagnie de Julie Charles pour une durée infinie ; aussi ne doit-on pas prendre sa volonté au pied de la lettre : sous couvert de congédier le temps, on lui substitue en fait une durée, et on le réintroduit subrepticement. "Vouloir échapper au temps" a-t-il alors un sens, ou doit-on croire que le poète, emporté par l'emphase lyrique, divague ?

S'il sortait "vraiment" du temps, quelle conscience des phénomènes Lamartine aurait-il ? Question elle-même insensée, puisque le temps, cadre chronologique des phénomènes, conditionne les phénomènes eux-mêmes. Un univers - ou une représentation quelconque de l'univers - soustrait(e) au temps ignore tout changement : dès lors, puisque rien ne se passe, plus rien n'a de direction. Complètement statique, privé de devenir, donc de but, un tel univers n'aurait plus non plus de signification puisqu'il n'y subsisterait aucun phénomène susceptible de "faire sens", ou de piquer notre curiosité pour nous inviter à l'interpréter - sans compter que la conscience elle-même s'interromprait, incapable, par voie de conséquence, de "produire" ou "d'évaluer" la signification des objets de l'univers. Tenter de penser l'échappée hors du temps constitue ainsi une expérience de pensée extrême, et probablement vouée à l'échec : si, comme le pense Kant, le temps constitue pour nous l'une des deux intuitions pures qui nous rendent les phénomènes intelligibles, vouloir sortir du temps revient à entrer dans un univers où nul phénomène n'est plus intelligible - univers nécessairement insensé ; et assurément, vouloir penser l'insensé (ou le vivre) est une tentative par définition dépourvue de sens. (Il était également possible ici de rappeler l'explication du Sophiste où Platon montre que la connaissance requiert un objet à la fois stable et mouvant - donc pris dans la trame du temps).

Cependant, peut-on ainsi congédier, d'un trait logique, la tentative qui anime nombre d'hommes politiques ou d'artistes ? Outre le temps cosmologique des physiciens, il en est un autre, le temps "à visage humain", temps de l'histoire si l'on veut - ou de la mémoire - contre lequel certaines techniques ou pratiques semblent efficaces. La brièveté même de la vie humaine, son interruption brusque et souvent imprévisible, l'existence en outre d'objets ou de matériaux dont la solidité dépasse de loin notre espérance de vie, amène les humains à tenter d'échapper au temps tel qu'il leur apparaît à leur échelle : ils gravent leurs noms dans les troncs ou dans le marbre, élèvent des monuments, ou produisent des oeuvres d'art. Certes, comme l'écrit Malherbe : "Et rien, afin que tout dure / Ne dure éternellement" ; mais, sitôt cette vérité cosmique posée, il ajoute aussitôt à l'échelle humaine : "Ce que Malherbe écrit dure éternellement". Echapper au temps psychologique, loin d'être dépourvu de sens, constitue au contraire une ambition sublime, à l'aune de laquelle se mesurent les génies : ils parviennent, loin de rester sagement dans leur époque, à "être en avance sur leur temps".

En troisième partie, il semblait assez aisé d'opérer plusieurs distinctions conceptuelles (entre temps et mémoire, entre temps et décrépitude, entre temps et angoisse du néant) et de condamner le flou conceptuel qui entoure le mot "temps". Il était également possible de distinguer entre "échapper au temps", "se soustraire aux ravages de l'obsolescence" ou "ralentir le cours des heures" ("Et vous, heures propices / Suspendez votre cours" ajoute Lamartine, qui, en définitive, opère une distinction conceptuelle correcte). Dans une perspective augustinienne, il était également possible de contester la notion même de passage du temps, puisque, comme le montre saint Augustin, le passé n'est plus et l'avenir n'est pas encore ; aussi l'Être s'épuise-t-il tout entier dans le Présent, seule réalité dotée de l'existence. "Echapper" au temps peut alors apparaître comme une tentative tout à fait vaine de se soustraire à l'Êtrea réalité présente. Dans une optique similaire, on pouvait rappeler avec Bergson que la conscience du passage du temps s'avère indiscernable du statut même du vivant (qui s'adapte à son environnement par la mémoire et l'anticipation) : vouloir échapper au temps serait alors vouloir sortir du règne vivant, renoncer à la spontanéité, et entrer dans l'inerte du monde mécanique - mais la conscience peut-elle vraiment vouloir cela ? Enfin, il était possible, avec Sartre et dans une perspective un peu différente, de contester le caractère souhaitable d'échapper au temps, condition ontologique de la liberté.

Sujet 3 : Texte de John Locke tiré du Second traité du gouvernement civil

"Celui qui se nourrit des glands qu'il a ramassés sous un chêne, ou des pommes qu'il a cueillies aux arbres d'un bois, se les est certainement appropriées. Personne ne peut nier que ces aliments soient à lui. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses commencent à être à lui ? Lorsqu'il les a digérées, ou lorsqu'il les a mangées, ou lorsqu'il les a fait bouillir, ou lorsqu'il les a rapportées chez lui, ou lorsqu'il les a ramassées ? Il est clair que si le fait, qui vient le premier, de les avoir cueillies ne les a pas rendues siennes, rien d'autre ne le pourrait. Ce travail a établi une distinction entre ces choses et ce qui est commun ; il leur a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, la mère commune de tous, y a mis ; et, par là, ils sont devenus sa propriété privée.
Quelqu'un dira-t-il qu'il n'avait aucun droit sur ces glands et sur ces pommes qu'il s'est appropriés de la sorte, parce qu'il n'avait pas le consentement de toute l'humanité pour les faire siens ? était-ce un vol, de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en commun ? si un consentement de ce genre avait été nécessaire, les hommes seraient morts de faim en dépit de l'abondance des choses [...]. Nous voyons que sur les terres communes, qui le demeurent par convention, c'est le fait de prendre une partie de ce qui est commun et de l'arracher à l'état où la laisse la nature qui est au commencement de la propriété, sans laquelle ces terres communes ne servent à rien. Et le fait qu'on se saisisse de ceci ou de cela ne dépend pas du consentement explicite de tous. Ainsi, l'herbe que mon cheval a mangée, la tourbe qu'a coupée mon serviteur et le minerai que j'ai déterré, dans tous les lieux où j'y ai un droit en commun avec d'autres, deviennent ma propriété, sans que soit nécessaire la cession ou le consentement de qui que ce soit. Le travail, qui était le mien, d'arracher ces choses de l'état de possessions communes où elles étaient, y a fixé ma propriété."

S'interrogeant sur l'origine de la propriété privée, Locke répond qu'elle trouve sa source absolue dans le travail. L'originalité du point de vue de Locke consiste dans le caractère radical de la réponse : dès lors qu'un individu quelconque "investit" un objet quelconque de son travail, alors aussitôt cet objet lui appartient en propre, et ce de manière parfaitement légitime, pour ne pas dire incontestable. On voit tout de suite quelles inimitiés cette thèse peut s'attirer : elle joue, de toute évidence, en faveur du plus avare, du plus prompt à saisir, du plus âpre au gain. Elle condamne à la pauvreté quiconque ressentirait des scrupules ou des hésitations. Elle brise enfin le communisme originel des objets que le droit appelle des "choses sans maîtres".

Une première partie s'appuie sur un exemple concret pour exposer la thèse. Il existe dans la nature une forme "brute", si l'on ose dire, de propriété privée : l'appropriation des fruits en vue de s'en nourrir. Locke traite le cas d'un humain récoltant des glands ou des pommes, mais son exemple vaudrait tout autant s'il prenait le cas d'un signe saisissant une banane, ou d'un loup déchirant les chairs de sa proie. Que constate-t-il ? Que ces fruits, qui à l'instant n'étaient à personne, passent soudain dans le champ de la propriété privée d'un individu - en l'occurrence, le cueilleur. Précisément, s'interroge Locke : quand, à quel instant, cette métamorphose a-t-elle lieu ? Tout simplement au moment où il cueille les fruits. Cette action, en effet, constitue pour l'individu une dépense d'énergie qui vient s'investir dans le fruit pour le transformer (en particulier pour les détacher de l'arbre). Aussi ajoute-t-il par un travail spécifique un élément à l'objet, que la nature ne lui avait pas donné. Il s'agit, pourrait-on dire en termes modernes, d'une "valeur ajoutée". En l'occurrence, ce "travail" pose au moins deux problèmes : pour le distinguer des simples actions animales, faut-il croire que la conscience, spécifiquement humaine, de travailler joue un rôle dans la qualification de "travail" ? D'autre part, l'exemple choisi par Locke présente un caractère extrême : le travail se réduit ici à la seule appropriation (ce qui ne serait pas le cas, par exemple, avec l'hypothèse d'un artisan qui ramasserait un morceau de bois en vue de le transformer en canne ouvragée) - mais dans un sens, cela semble suffire dans l'esprit de l'auteur. La simple action d'appropriation induit la propriété privée.
(Il fallait remarquer, précision indispensable, d'une fois entré dans le patrimoine privé d'un individu donné, un objet quelconque ne peut plus faire l'objet d'une "appropriation" similaire par un tiers parce que, justement, l'objet n'est plus dans la "communauté".)

Pour affermir sa thèse, Locke se défend aussitôt contre un argument sérieux. A ce compte, en effet, on peut bien dire que toute appropriation d'une chose sans maître est légitime ; mais cette affirmation est contestable. Une chose "sans maître" appartient également à toute l'humanité et nul ne peut s'en rendre le maître exclusif sans spolier tous les autres. Rousseau s'indigne : "Celui qui, ayant enclos un champ s’avisa de dire ‘Ceci est à moi’ et trouva des gens assez simples pour le croire fut le vrai inventeur de la société servile" (idée que Proudhon exprimera de manière encore plus lapidaire : "La propriété, c'est le vol"). Locke trouve pourtant un argument pour répliquer : si en effet les choses sans maîtres appartenaient en propre à toute l'humanité, alors nul ne pourrait cueillir un fruit sans demander d'abord le consentement exprès de tous les autres membres de l'espèce humaine : procédure évidemment impraticable. Aussi, de deux choses l'une : ou bien les choses sans maître n'ont vraiment aucun maître (pas plus "toute l'humanité" que "Monsieur Untel") ; ou bien, si elles appartiennent en effet à toute l'humanité (telle est bien l'opinion de Locke, suivant la lecture canonique de la Genèse), néanmoins un individu particulier peut l'accaparer sans que les autres puissent rien lui reprocher. Analyse sans doute pragmatique, mais qui ne soulève pas moins d'épineux problèmes théoriques : si en effet, selon le commandement de Dieu, la terre entière a été donnée en partage à tous les humains, on ne voit pas du tout comment le morcèlement de cette terre d'extension finie au profit exclusif d'un seul est possible sans léser tous les autres - d'autant, encore une fois, que le seul "travail" nécessaire pour "gagner" un droit de propriété privée n'est autre que l'acte d'appropriation lui-même. Premier venu, premier servi : tant pis pour les autres !

Et Locke, aussitôt, d'élargir son propos des biens meubles (comme les fruits) aux biens immeubles ("les terres"). A qui appartient la terre ? A celui qui, le premier, la met en valeur par son travail ; mais cette fois, Locke insiste sur la dénaturation profonde qui dépasse la seule "valeur ajoutée". Les travaux des champs "arrachent" la terre à son état de friche, où elle ne sert à rien. Dans une terminologie cartésienne, on dirait que le propriétaire est celui qui se rend "comme maître et possesseur de la nature" ; mais on voit également percer la légitimité la plus profonde de la propriété. Cette dernière se justifie pourvu que l'objet sur lequel elle s'exerce soit "mis en valeur". Un objet qu'on s'est approprié doit servir. Il ne suffit pas, comme Juan Ponce de Leon, de "prendre possession" de la Floride au nom du roi d'Espagne : il faut surtout, comme les colons du Mayflower qui atteignirent les côtes d'Amérique le 26 novembre 1620, s'y implanter et y prospérer. Locke ouvre ainsi une perspective "utilitariste" de la propriété : celle-ci ne se justifie que comme garantie légale de disposer des moyens nécessaires à l'exercice de son action. D'où une question que le texte laisse en suspend : si le propriétaire d'un champ le laisse à l'abandon (donc le laisse, en quelque sorte, retourner à la nature), un quidam peut-il se l'approprier librement et légitimement ?

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