Sujets de section ES

13/06/2006 10:45

Sujet 1 : Faut-il préférer le bonheur à la vérité ?

Question très classique, choquante d'emblée puisqu'en formulant l'alternative à l'impératif ("Faut-il préférer..."), elle présuppose l'incompatibilité entre bonheur et vérité - sous-entendu : le bonheur nous égare dans l'illusion, et la vérité nous rend malheureux. Cette incompatibilité postulée, la question peut se reformuler : l'individu doit-il préférer les douces illusions du bonheur aux amères victoires de la vérité ?

Oui, répond Nietzsche avec force ; et non seulement il le doit, mais encore il le fait, chaque jour, sans qu'on le lui demande, et sans qu'il se pose la question. Le propos central du Gai Savoir consiste à mettre en évidence les mérites de l'illusion dans la survie de l'individu et de l'espèce : l'illusion console, protège, enthousiasme - bref, elle permet le bonheur, sans quoi nul n'accepterait de vivre. Nietzsche note ainsi, §278, que la perspective de la mort - seule certitude ici-bas - ne joue quasi aucun rôle dans notre vie quotidienne, et au contraire que "chacun veut être le premier dans [l']avenir". La vie, phénomène marginal dans l'univers, se présente comme un pur gaspillage d'énergie profondément désespérant ; mais l'Homme, lui, "est devenu un petit animal fantasque qui aura à remplir une condition d'existence de plus que tout autres animal : il faut qu['il] se figure savoir pourquoi il existe" (§1) - pourtant une telle "raison" (plus exactement un tel "motif") de bonheur, une telle justification de la vie, s'avère forcément illusoire parce que, en tant que processus biologique, la vie reste radicalement absurde, sans but ni sens. Mieux encore : la "science" et la "vérité" elles-mêmes participent à cette illusion profitable à la survie : Nietzsche montre, dans les §110-112 que la vérité au sens de proposition générale portant sur plusieurs objets similaires et confirmée par l'expérience (ainsi "tous les ours sont dangereux") procède toujours d'approximations très grossières et d'impressions erronnées elles-mêmes dictées par les impératifs de la survie (fuir avant de tenir compte des détails), et du bonheur lui-même : car enfin, comment justifier la science et la recherche de la vérité, sinon au nom du "progrès", de "l'utilité" - donc du bonheur ? Nietzsche trace ainsi une ligne d'affrontement catégorique entre vie et vérité : "au nombre des conditions de la vie pourrait se trouver l'erreur" conclut-il (§121).

Analyse évidemment insupportable pour les scientifiques et la majorité des philosophes. Le bonheur dominé par l'illusion ne peut être qu'un bonheur factice, à la merci de la première... désillusion venue. D'abord, qu'entend-on au juste par bonheur ? Kant constate la diversité des réponses à cette question, et en tire l'idée que la notion de bonheur se présente comme une spéculation mentale, une vue de l'esprit, par rapport à une insatisfaction présente, et toujours variable : pour l'affamé, le bonheur consiste à manger ; mais sitôt rassasié, il investira la notion de "bonheur" d'un tout autre contenu. Aussi, affirme Kant, le bonheur est-il un "idéal de l'imagination" ; mais, défini comme "état de plaisir durable", le bonheur ne peut s'appuyer sur des images aussi inconstantes. Aussi la sagesse commanderait-elle plutôt de chercher des "certitudes fermes et assurées", autrement dit la vérité, comme nous y engage Descartes. A courir après ce qui nous apparaît, ici et maintenant, comme le bonheur, ne risquons-nous pas de découvrir, dans quelques années, que nous nous sommes fourvoyés, et que non seulement les objets poursuivis ne nous rendent pas heureux, mais encore que nous ne pouvons les atteindre ? Ne faut-il pas plutôt, d'abord, observer le monde lucidement, et rendre notre pensée adéquate aux choses, c'est-à-dire nous consacrer d'abord à la vérité ? Les stoïciens nous engagent ainsi à renoncer, une fois pour toutes, à cette illusion d'un bonheur à poursuivre "hors de nous" : ils nous invitent à nous retrancher dans la "citadelle intérieure", d'où nous acquiescerons adéquatement à tout ce qui nous arrive - y compris les malheurs et les accidents. L'ataraxie est à ce prix : cette absence de trouble, cette sérénité (qui a bien, tout de même, un vague parfum de bonheur), nous est donnée par surcroît à la soumission au réel.

En troisième partie, le sujet permettait une authentique synthèse. Parce que le monde des Idées, chez Platon, est éternel et invariant, il garantit la pérennité du sentiment de joie que le philosophe ressent lorsqu'il atteint la vérité - aussi voir le monde des Idées, monde parfait et d'une parfaite beauté (voir le Banquet) permet-il du même coup d'accéder au Vrai, au Beau et au Bien : pas de contradiction fondamentale, chez Platon, entre bonheur et vérité. Même conclusion, avec des arguments différents, chez Aristote (Ethique à Nicomaque) : en tant que Souverain Bien, le bonheur est naturellement poursuivi par les humains - et il prend ainsi le pas sur toutes les autres préoccupations ; mais Aristote montre bientôt que la vie heureuse, c'est-à-dire la vie excellente, ne peut se passer d'une vertu de justice, art de bien juger, c'est-à-dire de juger en toute connaissance de cause, conformément à la vérité. Pour élargir le propos, on pouvait remarquer que bonheur et vérité se combinent sans peine pourvu que l'univers se conçoive comme agréable, providentiel ou même simplement cohérent - ainsi chez Leibniz ; mais à ce stade, nous quittons, peut-être, l'intelligible pour tenir compte du sensible. En définitive, nous sentons-nous plutôt dans un univers hospitalier, ou hostile ? Au-delà de toute théorisation, ne s'agit-il pas là d'une question de tempérament ? En tous cas, la philosophie pratique rejoint ici les croyances métaphysiques fondamentales - ce qui permettait une belle ouverture en conclusion.

J'ajouterai une remarque personnelle : il me paraît assez frappant de constater que les Anciens affirment presque tous l'harmonie de l'univers (même les épicuriens, selon qui pourtant l'univers n'a ni but ni cause intelligente), d'où se déduit la compatibilité entre bonheur et vérité, alors que les Modernes entérinent avec amertume les dures leçons de la lucidité, en tirent l'incompatibilité entre vérité et bonheur, finissent (en poursuivant la vérité) par affirmer l'harmonie cosmique (sauf Nietzsche - qui, sur ce point précis, peut se présenter comme le plus cohérent des Modernes) et concluent sur le caractère illusoire du bonheur, ou sur les difficultés de la condition humaine dominée par la tyrannie des désirs subjectifs et l'insatisfaction. Dans les versions optimistes, une instance transcendante ("main invisible" chez Smith, "sens de l'Histoire" chez Hegel, Comte ou Marx, "société" chez Durkheim) rétablit un ordre d'un niveau "supérieur", mais la réalité humaine ne se présente pas moins comme une série de conflits violents. Il y a quand même de quoi s'étonner : si effectivement la présence des autres les indispose à ce point, et si effectivement la lucidité leur coûte tant de sueur et de larmes, on ne voit pas bien pourquoi ces penseurs s'obstinent à la chercher, ni surtout pourquoi ils publient son éloge en réclamant l'attention du public : dans une optique épicurienne un peu malicieuse, on serait presque tenté de leur recommander de faire autre chose que de la philosophie parce que, vraiment, ils s'usent la santé.

Sujet 2 : Une culture peut-elle être porteuse de valeurs universelles ?

Définie comme l'ensemble des pratiques d'un groupe social, toute culture s'associe à un peuple donné, nécessairement singulier ; comment une telle singularité pourrait-elle atteindre l'universel ? La question se pose avec acuité aujourd'hui puisque la culture occidentale - qui se veut porteuse de valeurs universelles (notamment les Droits de l'Homme) - tend à devenir la culture globale.

Remarque préalable : ce type de sujet présente une difficulté bien connue : en général, il donne lieu à des copies faibles, faute d'un affrontement assez radical et solide entre thèse et antithèse. Il était, à mon sens, absolument indispensable, dans une des parties, d'affirmer avec force qu'une culture peut vraiment porter des valeurs universelles donc, au mépris de tout politiquement correct, qu'une telle culture est objectivement meilleure que des cultures antagonistes (sur cette valeur précise).

Dans un premier temps, on serait tenté d'affirmer un relativisme complet des cultures. La vision ethnocentriste et évolutionniste du XIXème siècle, où la culture occidentale est présentée comme "en avance" par rapport aux cultures dites (à l'époque) "primitives", non seulement s'est vue démolie par des ethnologues comme Marcel Mauss ou Claude Levi-Strauss, mais encore avoue presque ouvertement un racisme aujourd'hui insoutenable. Faute d'un étalon des valeurs qui ne soit pas lui-même culturel, il est absolument impossible de décider si une valeur est "plus universelle" qu'une autre (autrement dit : "l'universel" est lui-même une valeur, occidentale et d'ailleurs assez récente puisqu'elle date de l'époque des Lumières : on peut fort bien la contester ou la dévaluer). Ajoutons qu'une "valeur" (morale, commerciale, scientifique, etc.) constitue par définition un rapport entre plusieurs choses, une évaluation dont on se demande comment elle pourrait être universelle. Pascal le remarque avec sa formule célèbre : "Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà." La diversité même des cultures plaide contre l'universalité d'une valeur donnée dans une culture donnée.

Pourtant, il convient de remarquer que les cultures visent volontiers à s'universaliser. Souvent un groupe estime qu'un groupe voisin "devrait faire comme nous" ; combien de peuples se désignent eux-mêmes, dans leur langue, par un terme signifiant "l'Homme" en général, et relèguent les peuples porteurs d'une culture différente, sous l'accusation de barbarie, dans l'inhumanité ? Cette propension des cultures à l'universalité est-elle, d'ailleurs, si infondée ? Il suffit de trouver une valeur commune à toutes les cultures pour que son universalité se présente comme un fait. Ainsi, la prohibition de l'inceste, le respect dû aux morts, mais aussi, comme l'indique Pierre Bourdieu dans La Domination masculine, l'association entre certains concepts, par exemple "féminin", "eau", "lune" et "froid" d'une part, et les concepts "masculin", "terre", "soleil" et "chaud" d'autre part. Derrière l'apparente diversité des cultures se profile, en fait, une profonde unité de l'espèce humaine, qui s'exprime notamment par l'existence de valeurs partagées. Une culture porteuse d'une telle valeur se trouve donc bien porteuse d'une "valeur universelle", non pas au sens d'un "rapport absolu", mais au sens où le rapport qu'elle propose se retrouve, par coïncidence en quelque sorte, dans toutes les cultures. L'effort politique actuel accompli pour mettre en place un dialogue interculturel, notamment au sein de structures supranationales comme l'ONU, vise à dégager, ainsi, des valeurs qui, si elles restent, comme dirait Nietzsche, "humaines, trop humaines", n'en sont pas moins partagées par toute l'humanité. Ajoutons aussi que certaines pratiques comme la cuisine, l'architecture, le langage, la religion, semblent universelles, et qu'elles portent nécessairement des valeurs qui, par voie de conséquence, sont elles-mêmes universelles. La cuisine suppose en effet une supériorité du met préparé sur la viande dévorée à même l'animal pantelant ; la religion suppose une supériorité du sacré sur le profane ; dans ces valeurs, toutes les cultures convergent.

A ce stade, on pouvait conclure après une dissertation en deux parties. Si en effet il existe de telles "valeurs universelles" (au sens "partagées par toutes les cultures humaines") - ce qui semble bien être le cas - alors non seulement une culture peut porter des valeurs universelles, mais c'est même certain puisque justement, si l'on juge telle valeur "universelle", c'est parce que toutes les cultures la portent en effet. Il était également possible, dans une troisième partie, de dépasser la question et de s'interroger : de facto, le singulier peut atteindre l'universel : mais alors, ne doit-on pas croire que, en fait, ces valeurs universellement partagées relèvent non des cultures particulières, mais plutôt de la nature humaine ? Il ne s'agirait pas de "valeurs culturelles", mais bien de jugements fondamentaux dictés par l'essence même de l'humanité. Reprenant une analyse d'inspiration aristotélicienne, on pouvait conclure en rappelant que ce qui rapproche les groupes humains entre eux, c'est la nature humaine ; alors que la culture désigne tout ce qui les différencie les uns des autres. Dans une telle conception de la culture, il est par définition impossible qu'une valeur soit "universelle".

Sujet 3 : Texte de Alain tiré de Propos sur les pouvoirs

"On serait tenté d'expliquer toute l'organisation sociale par le besoin de manger et de se vêtir, l'Economique dominant et expliquant alors tout le reste ; seulement il est probable que le besoin d'organisation est antérieur au besoin de manger. on connaît des peuplades heureuses qui n'ont point besoin de vêtements et cueillent leur nourriture en étendant la main ; or elles ont des rois, des prêtres, des institutions, des lois, une police ; j'en conclus que l'homme est citoyen par nature.
J'en conclus autres chose, c'est que l'Economique n'est pas le premier des besoins. Le sommeil est bien plus tyrannique que la faim. On conçoit un état où l'homme se nourrirait sans peine ; mais rien ne le dispensera de dormir, si fort et si audacieux qu'il soit, il sera sans perceptions, et par conséquent sans défense, pendant le tiers de sa vie à peu près. Il est donc probable que ses premières inquiétudes lui vinrent de ce besoin-là ; il organisa le sommeil et la veille : les uns montèrent la garde pendant que les autres dormaient ; telle fut la première esquisse de la cité. la cité fut militaire avant d'être économique. je crois que la Société est fille de la peur, et non pas de la faim. Bien mieux, je dirais que le premier effet de la faim a dû être de disperser les hommes plutôt que de les rassembler, tous allant chercher leurs nourriture justement dans les régions les moins explorées. Seulement, tandis que le désir les dispersait, la peur les rassemblait. Le matin, ils sentaient la faim et devenaient anarchistes. Mais le soir ils sentaient la fatigue et la peur, et ils aimaient les lois."

Quant à l'origine de la société, Alain propose une thèse limpide : plus que la faim, c'est la faiblesse de l'individu pendant le sommeil qui conduisit les humains à se rassembler.

Le texte soulève un problème ultra-classique. Quelle impulsion détermina les individus à s'associer ? La réponse à cette question détermine les missions premières de la société et, par voie de conséquence, la légitimité de l'Etat. A titre préliminaire, comparons sur ce point deux doctrines adverses : Aristote (dans les Politiques) voit dans la société l'effet de la nature humaine (celle d'un "animal qui parle", animal sociable "au plus haut degré", pour qui la philia constitue le plaisir le plus noble et la garantie la plus sûre d'une vie excellente). Aussi la polis, dans l'enseignement politique d'Aristote, vise-t-elle le bonheur des citoyens. Au contraire pour Hobbes (dans Leviathan), la proximité d'autrui constitue une menace permanente que seule la crainte d'une autre menace, plus grave et plus immédiate, peut tempérer : les humains ne se côtoient que contraints et forcés par l'hostilité du milieu. Aussi le Souverain a-t-il pour mission fondamentale non d'assister les sujets dans leur recherche du bonheur, mais de faire régner l'ordre et la sûreté. Ces deux visions antagonistes de l'Etat découlent, on le voit, des causes psychologiques que les auteurs supposent à l'origine du rassemblement : sympathie spontanée pour autrui chez Aristote (par le biais du logos - il faut entendre "sympathie", ici, au sens étymologique de "participation aux émotions d'autrui"), peur d'une menace extérieure chez Hobbes. Ces enjeux bien compris, le mouvement du texte apparaît clairement.

Dans une première partie, Alain évoque une tradition classique (remontant à la République de Platon), remise au goût du jour par les utilitaristes anglais (notamment Jeremy Bentham), laquelle voit dans l'organisation sociale le moyen idéal de répartir les tâches de production selon les aptitudes particulières à chaque citoyen. Dans la République, la division du travail entre spécialistes donne des résultats plus rentables et plus efficaces que si chaque individu exerçait lui-même tous les métiers. Aussi la société émerge-t-elle dans un simple objectif économique de maximisation de la production (en particulier la production de nourriture et de vêtements). Alain pourtant conteste cette analyse par le contre-exemple de peuples installés dans des milieux fort cléments (par exemple l'île de Hawaï), où nulle "maximisation de la production" ne paraît nécessaire, et qui pourtant connaissent une organisation sociale. Il faut donc croire que la société ne découle pas de la nécessité de parer aux rigueurs du climat ; et Alain, se rapprochant d'Aristote, conclut que "l'homme est citoyen par nature" : une inclination spontanée le pousse vers ses semblables ; la société n'est pas une simple conséquence seconde des besoins.

Pourtant, Alain poursuit en mentionnant un autre besoin (de repos, en l'occurrence), qu'il situe aux fondements de l'organisation sociale. Même à Hawaï, même dans un pays de cocagne, les humains dorment ; or le sommeil se présente pour nous comme un état de vulnérabilité extrême. Platon, rapportant le mythe de Prométhée, juge l'humain, privé de griffes, de cornes, de carapace etc., "le plus démuni d'entre les animaux". Aristote nuance en précisant que l'humain jouit d'une intelligence supérieure, qui lui permet de pourvoir à ces défauts ; mais précisément, pendant le sommeil, l'intelligence et les perceptions sont remplacées par le rêve. L'humain endormi se trouve donc à la merci de tous les animaux féroces ou même de n'importe quel accident. Insistant sur le caractère tyrannique de la fatigue (poussés à bout, nous finissons littéralement par "tomber de sommeil") et sur son importance temporelle (un tiers de nos journées), Alain souligne la nécessité impérieuse, pour les humains, d'organiser des tours de garde. Plus que les échanges économique, donc, c'est la sécurité des personnes qui poussa les individus à s'assembler, conclut Alain dans une pétition de principe hobbesienne : "la Société est fille de la peur, et non pas de la faim".

C'est donc bien un besoin qui est à l'origine de la société : les humains ne se rassemblent pas par plaisir, comme le pense Aristote, mais bien pour prévenir un danger mortel, comme le pense Hobbes. (Il conviendrait ici de questionner la phrase qui clôt la première partie du texte : "l'homme est citoyen par nature"). Cependant ce besoin n'est pas celui de manger, mais celui de dormir ; ainsi Alain s'engage-t-il vers une position nuancée qu'il exprime en réexaminant les effets de la faim dans une société déjà constituée sous l'effet de la peur. Il paraît de bon sens que la faim ait éloigné les individus plutôt que de les rassembler : le chasseur isolé sera sans doute plus discret qu'une troupe nombreuse, et la cueillette sera d'autant plus facile qu'on cherchera les fruits dans une région peu fréquentée, et non encore exploitée (cet argument mériterait contestation : la prise d'une grosse bête implique une stratégie de rabattage facilitée par le nombre, et la cueillette gagne à s'exercer en groupe pour s'assurer de n'avoir oublié aucun fruit). Alain estime, dans cette perspective, que loin de rapprocher les individus, la faim aurait au contraire pour effet de les disperser - opérant ainsi un renversement complet par rapport à la position platonicienne. Radicalisant le propos, et rappelant l'alternance quotidienne de la faim et de la fatigue, Alain termine en dressant un portrait ambivalent des citoyens : tantôt anarchistes affamés, tantôt respectueux des lois à bout de forces.

L'analyse d'Alain paraît critiquable : si la société surgit sous l'effet de la fatigue, alors l'Homme n'est pas stricto sensu "citoyen par nature" au sens où Aristote peut l'entendre ; du reste il n'est pas certain que la faim éloigne les individus : en déduire l'anarchisme paraît assez spéculatif. Pourtant la position de l'auteur présente un énorme avantage : par ses nuances, elle explique avec une remarquable économie de moyens l'ambiguité des sentiments que les citoyens peuvent ressentir pour l'organisation sociale, balancés entre rejet et affection, entre révolte et soumission, entre vagabondage et sédentarité. Loin de toute explication univoque et dogmatique, elle esquisse déjà les limites de l'Etat, qui ne pourra jamais paraître pleinement satisfaisant à des individus eux-mêmes partagés entre des inclinations contradictoires.

Retour à l'avertissement préalable ici.